Zasada pomocniczości a jej wrogowie – doktryna umowy społecznej jako podstawa centralizacji władzy państwowej od XIV w. do rewolucji francuskiej

1. Wstęp

Choć samo sformułowanie „zasada pomocniczości” liczy sobie około dwóch wieków^[1], to niewątpliwie stojąca za nim myśl, zgodnie z którą władza centralna może ingerować w działalność wspólnot niższego rzędu tylko w wyjątkowych okolicznościach, a poza tym powinny one rządzić się same, jeśli tylko są w stanie, jest znacznie starsza^[2]. Epoką, która jak żadna inna epoka była przesiąknięta duchem owej myśli, zarówno w teorii, jak i praktyce, było bez wątpienia średniowiecze^[3]. Ówczesne społeczeństwo było zorganizowane w sposób organicystyczny – składało się z szeregu wzajemnie się uzupełniających wspólnot. Właściwym podmiotem praw i obowiązków były w nim grupy – ciała pośredniczące, takie jak miasta, korporacje, uniwersytety – a nie jednostki^[4]. Prawa i przywileje tych i innych wspólnot, wywodzone często zresztą z prawa zwyczajowego, nie mogły być naruszane przez ówczesnych władców^[5], a gdy ci próbowali dokonywać takich naruszeń, poddanym przysługiwało prawo oporu^[6] lub wręcz tyranobójstwa^[7]. Teoretyczne podstawy wizji takiego społeczeństwa, opartego na mozaice różnorakich wspólnot, zostały ujęte przede wszystkim w myśli polityczno-prawnej Tomasza z Akwinu, twórczo rozwijającej w tym zakresie teorię Arystotelesa o społecznej naturze człowieka i zarazem stanowiącej w zasadzie zalążek myśli federalistycznej^[8].

2. Późne średniowiecze, wczesna nowożytność – narodziny doktryny indywidualistycznej umowy społecznej

Pod koniec średniowiecza zaczęły jednak pojawiać się nowe teorie, wyraźnie sprzeciwiające się założeniom myśli Tomasza z Akwinu, kładące podwaliny pod absolutystyczne i centralistyczne formy sprawowania władzy. Konsekwencje tychże doktryn przyczyniły się do znacznego ograniczenia faktycznej możliwości realizacji zasady pomocniczości, w tym zwłaszcza uczynienia z niej centralnej zasady ustroju i porządku polityczno-prawnego.

2.1. Wilhelm Ockham – nominalizm i woluntaryzm

Pierwszą z nich okazała się filozofia Wilhelma Ockhama, XIV-wiecznego franciszkanina, a konkretnie dwie propagowane przez niego idee: woluntaryzm oraz nominalizm. W przeciwieństwie do Tomasza z Akwinu, który uważał prawo Boże za doskonałe, niezmienne i będące dziełem przede wszystkim Bożego rozumu, a więc i poznawalne przez ludzi oraz faktycznie wyznaczające kierunki i granice ludzkiemu prawodawstwu^[9], Ockham traktował prawo Boże jako zmienne w czasie, nieuzasadnialne i niepodlegające osądowi rozumu – jako takie, które może w każdej chwili zostać odwołane i zastąpione nakazami całkowicie sprzecznymi względem dotychczasowych^[10]. Tak rozumiany woluntaryzm zachęcał monarchów, swoją władzę uważających przecież ówcześnie za pochodzącą od Boga i sprawowaną w jego imieniu, do skupiania w swoim ręku kompetencji stanowienia prawa według własnej woli, bez oglądania się na zastane zwyczaje i inne ograniczenia ich panowania^[11].

Nominalizm z kolei jest terminem bardziej filozoficznym niż teologicznym, którego sens można streścić w ten sposób: „Istnieją jedynie indywidualne substancje, będące podmiotami indywidualnych jakości. Każda substancja złożona jest z indywidualnej materii i indywidualnej formy. Świat nie stanowi organizmu, ale zbiór jednostek, swoistych atomów metafizycznych, z których każdy mógłby istnieć bez żadnego innego bytu stworzonego”^[12]. Przy tak przyjętych założeniach ontologicznych kwestia podmiotowości różnorakich wspólnot, do których należy człowiek, wydaje się problematyczna. Istotnie Ockham swoją teorię polityczno-społeczną opierał raczej na niezbywalnych prawach jednostek^[13], niezależnych od siebie i nietworzących hierarchicznego porządku. Wspólnota polityczna w jego ujęciu jest wręcz zbiorem tych jednostek, z upoważnienia woli których władza jest sprawowana przez ośrodek centralny^[14]. Powyższe poglądy Ockhama wydają się ujmować wszystkie podstawowe założenia doktryny polityczno-prawnej liberalizmu.

2.2. Marsyliusz z Padwy – pierwsza koncepcja umowy społecznej

Drugim, równie rewolucyjnym myślicielem, który tworzył w niemal tym samym okresie co Ockham, był Marsyliusz z Padwy. Z pozoru myśl Padewczyka wychodzi od bardzo klasycznych i charakterystycznych dla pełnego średniowiecza podstaw: myśli Arystotelesa, ujmowania społeczeństwa jako organizmu^[15] i upatrywania jego genezy w łączeniu się mniejszych wspólnot^[16]. Nadal zresztą widział on konieczność i oczywistość podziału państwa na części i stany^[17], zupełnie jednak nowatorsko ujmował źródło i przyczynę tego podziału: był nim „prawodawca (legislator) jako siła sprawcza”, który „stworzył” ten podział^[18]. Zdaniem Marsyliusza tym legislatorem jest „lud (populus), czyli ogół obywateli (universitas civium) albo ich znamienitsza część (valentior pars) wyłoniona przez nich na drodze wyborów”^[19]. Tym samym jego koncepcja państwa zbliża się bardzo do ockhamowskiej – społeczeństwo jako zbiór jednostek ma pełnię władzy, w tym przede wszystkim do stanowienia prawa zgodnie z własną wolą, bez konieczności oglądania się na zwyczaj, dawne przywileje czy prawo naturalne. To ostatnie z kolei, zdaniem Marsyliusza, nie jest wręcz prawem, gdyż nie jest gwarantowane przez przymus państwowy^[20]. Władza skupiona jest niepodzielnie w jednym podmiocie^[21], inne wspólnoty istnieją zaś tylko o tyle, o ile on je ustanowi.

Szczególnie atakowana przez Marsyliusza była jedna z większych i ważniejszych wspólnot zarówno ówczesnych, jak i dzisiejszych czasów – wspólnota stanu duchownego Kościoła. Padewczyk uważał, że powinna ona być całkowicie podporządkowana państwu, i podważał jednocześnie jakąkolwiek moc obowiązującą prawa kanonicznego^[22]. Z powyższych powodów niektórzy historycy widzieli wręcz w Marsyliuszu prekursora doktryny totalitarnej^[23]. Choć ta myśl wydaje się zbyt daleko idąca, to z całą pewnością można go uznać za jednego z najważniejszych prekursorów zasady suwerenności ludu^[24], której słuszność argumentował bardzo podobnie jak powszechnie z nią kojarzony Jan Jakub Rousseau^[25].

Powyższe doktryny zawierają w sobie więc już koncepcje takie, jak: wizja człowieka jako jednostki i społeczeństwa jako zbioru jednostek, wizja państwa jako tworu umowy tych jednostek i wreszcie wizja prawa jako nakazu powstałej tak władzy, wydanego w celu ochrony praw tych jednostek. Ich wpływ na sferę praktyczną w realiach późnego średniowiecza i wczesnej nowożytności był jednak niewielki; dopiero w kolejnej epoce koncepcje te przybrały formę doktryn, które wywarły decydujący wpływ na rzeczywistość.

2.3. Suwerenność monarsza

Równolegle jednak do nich, w późnym średniowieczu wykształciły się również podstawy nieco innej doktryny polityczno-prawnej, nie aż tak rewolucyjnej, jeśli chodzi o jej założenia filozoficzne, ale mającej przemożny wpływ na ówczesną i zwłaszcza późniejszą praktykę polityczną – mowa o doktrynie suwerenności monarszej. Praźródeł zasady suwerenności w ogóle można upatrywać w konflikcie dwóch władz najwyższych ówczesnego świata – papiestwa i cesarstwa – o dominium mundi, władzę uniwersalną. Co warte odnotowania, każda z tych władz przyczyniła się do powstania suwerenności w nieco innym zakresie – papiestwo przede wszystkim do powstania zasady suwerenności zewnętrznej^[26], cesarstwo z kolei do powstania zasady suwerenności wewnętrznej. Dla tematyki niniejszego artykułu szczególnie istotny jest ten drugi aspekt. Cesarz Fryderyk I Barbarossa z dynastii Hohenstaufów, a za nim jego następcy, próbując zwiększyć swoją realną władzę, wykorzystali odkryte na nowo w XII w. prawo rzymskie, odwołując się do jego norm takich jak quod principi placuit, legis habet vigorem^[27], która stała się uzasadnieniem skupienia kompetencji prawodawczych w rękach władzy centralnej. Mimo iż samym cesarzom nie udało się zdobyć władzy uniwersalnej, to podniesione przez nich normy zostały przejęte przez broniących się przed ich dominacją królów, zwłaszcza władców Francji, powołujących się na zasadę, że król jest cesarzem we własnym kraju^[28]. Samo określenie „suwerenny” – w znaczeniu władca najwyższy, mający prawo ostatecznej decyzji, zostało zresztą prawdopodobnie po raz pierwszy użyte pod koniec XIII w. we Francji^[29].

2.4. Jean Bodin

W XVI w. żyli dwaj kolejni myśliciele, którzy rozwijali idee suwerenności państwowej. Pierwszy z nich, Jean Bodin, był jednym z twórców najbardziej kojarzonych z klasyczną koncepcją suwerenności. Istotnie, to on uznał za najważniejszy przymiot władzy suwerennej możliwość stanowienia prawa według własnej woli^[30], w tym znoszenia zwyczajów^[31]. Doktryna taka bardzo szeroko wytyczała zakres uprawnień władzy centralnej, czyniąc go praktycznie nieograniczonym. Już samo to wyraźnie podważało zasadę pomocniczości. Z ujęciem takim wiązała się również pewna bardzo istotna konsekwencja praktyczna, istotnie wpływająca na ówczesną sytuację polityczno-prawną. Skoro bowiem król jest jedynym twórcą i gwarantem wszystkich praw, to wszelkie uprawnienia, przywileje, autonomia i kompetencje samorządne mniejszych wspólnot i ciał pośredniczących są tylko owocem tej woli i mogą być w każdej chwili ograniczone, zmienione lub całkowicie zlikwidowane^[32]. Wprawdzie za teorią nie poszła praktyka i aż do rewolucji francuskiej ciała pośredniczące odgrywały we Francji dość istotną rolę, niemniej doktryna ta stwarzała wyraźne zagrożenie dla realizacji zasady pomocniczości.

2.5. Marcin Luter

Drugim myślicielem, działającym nieco wcześniej i skupionym przede wszystkim na sprawach religijnych, był Marcin Luter^[33]. Zrywa on w sposób radykalny z dziedzictwem myśli Arystotelesa i za Ockhamem prawo Boże rozumie jako zbiór arbitralnych, niedostępnych rozumowi nakazów^[34]. Przede wszystkim podkreśla on całkowite zepsucie natury człowieka. Życie wspólnotowe przestaje być przestrzenią rozwoju człowieka, który nie jest zdolny do dobrych czynów, gdyż ani jego rozum, ani jego wola nie kierują go do nich^[35]. Problem zbawienia staje się kwestią całkowicie wewnętrzną, dotyczącą relacji indywidualnej ze stwórcą; prawo ani wspólnota polityczna nie mają tu do odegrania żadnej pozytywnej roli wychowawczej^[36]. Z drugiej jednak strony państwo ma pełną suwerenność w sprawach doczesnych, rozumianą przez Lutra bardzo szeroko – obejmującą między innymi kwestię zawierania małżeństw^[37]. Posiada ono, skupiony w rękach księcia, monopol na stosowanie przymusu, również wobec Kościoła, nad którym sprawuje nadzór przede wszystkim w sprawach jego wewnętrznej organizacji i ustroju^[38].

Patrząc chronologicznie, można z kolei zauważyć, że w pierwszym okresie swojej działalności, gdy pozycja polityczna rodzącego się protestantyzmu była jeszcze słaba, Luter opowiadał się zdecydowanie za szeroko rozumianą wolnością religijną i tym samym przeciwko podporządkowaniu spraw wiary władzy świeckiej^[39]. Począwszy jednak od wybuchu wojny chłopskiej, gdy z jednej strony postulaty Lutra znalazły szerokie poparcie wśród książąt świeckich, a z drugiej konieczne stało się zaadresowanie zagrożeń związanych z pojawieniem się nowego przeciwnika – tak zwanej radykalnej reformacji (na przykład anabaptystów)^[40], reformator przeszedł w swojej myśli politycznej na pozycje zdecydowanie bardziej etatystyczne, przykładowo negując prawo do oporu^[41]. Zgoda Lutra na daleko idące podporządkowanie organizacji kościelnej państwu może być widziana również jako środek służący skuteczniejszej eliminacji katolicyzmu z ziem znajdujących się pod polityczną kontrolą protestantów^[42].

W takiej wizji człowieka i państwa, jaką reprezentował Luter, nie ma miejsca na żadne mniejsze wspólnoty o charakterze publicznoprawnym, gdyż cała władza doczesna skupiona jest w ośrodku centralnym. Niektórzy wręcz widzą w myśli Lutra zapowiedź XX-wiecznych systemów autorytarnych^[43].

Luter i Bodin uchodzą za dwóch głównych winowajców powstania nowego typu ustroju – monarchii absolutnej. Rozpowszechnił się on rychło również poza Francją i krajami protestanckimi, zadomawiając się chociażby w Hiszpanii^[44]. Jedynie w królestwach Europy Środkowej: Polsce, Litwie oraz na Węgrzech nie znalazł on niemal żadnego zastosowania^[45]. Druga połowa wieku XVI i wiek XVII nie były więc dobrym okresem dla zasady pomocniczości w jej aspekcie ustrojowym. Pokój westfalski w 1648 r., kończący wojnę trzydziestoletnią, zwiastował nadejście nowej epoki. Definitywnie pozbawiał on Święte Cesarstwo Rzymskie charakteru uniwersalnego, czyniąc zeń luźny zlepek państw niemieckich^[46]. Przede wszystkim jednak jest to symboliczny moment powstania nowego ładu międzynarodowego, opartego na suwerennych, scentralizowanych państwach narodowych^[47]. Apogeum ich potęgi, w klasycznej, monarchicznej formie, przypada dopiero jednak na wiek kolejny, w postaci absolutyzmu oświeconego^[48].

3. Wczesne oświecenie i oświecenie właściwe. Dojrzałe formy doktryny umowy społecznej

Niemal w tym samym czasie pojawiły się również inne, nowe doktryny, niewątpliwie nawiązujące do Ockhama i Marsyliusza z Padwy, które jednak poszły wyraźnie o krok dalej, jeśli chodzi o zerwanie z klasyczną koncepcją państwa i prawa, co w zasadzie uniemożliwiało realizację zasady pomocniczości. Chodzi mianowicie o doktryny nowożytnej umowy społecznej.

3.1. Tomasz Hobbes – stan natury, umowa społeczna i Lewiatan

Tomasz Hobbes może być uważany za twórcę nie tylko indywidualistycznego kontraktualizmu, ale też myśli liberalnej w ogóle^[49]. W jego dorobku można doszukiwać się większości koncepcji powtórzonych następnie przez Johna Locke’a. Jego teoria nosi niewątpliwie znamiona inspiracji myślą Wilhelma Ockhama, zarówno jeśli chodzi o jej woluntaryzm, jak i nominalizm. Według niego wszelka ludzka egzystencja przedpaństwowa ma charakter amoralny i jednostkowy^[50], a zatem utworzenie państwa nie jest skutkiem dążenia do większego szczęścia i współpracy, lecz elementarnym wymogiem zachowania własnej egzystencji^[51]. Szczególnie jednak istotne w myśli Hobbesa jest to, kto jest stronami umowy ustanawiającej państwo – są to jednostki, pojedynczy ludzie, nietworzący żadnych wspólnot, których stowarzyszenia mogą istnieć jedynie z woli nowo powstałego państwa; wygasa natomiast wszelka autonomia grup (których zresztą w zasadzie w stanie natury nie powinno być)^[52]. Jeśli zaś chodzi o treść umowy, to zdaniem Hobbesa jej podmioty przekazują całą swoją władzę nowo powstałemu państwu, czyli Lewiatanowi, „śmiertelnemu bogowi”^[53]. Umowa taka nie może zostać w żaden sposób rozwiązana ani cofnięta^[54]. Co szczególnie istotne, tenże Lewiatan nie jest stroną umowy, więc w żaden sposób go ona nie krępuje^[55]. Powoływanie się na przekroczenie uprawnień przez suwerena Hobbes uważał za absurd, ponieważ na mocy umowy jego wola jest zgodna z wolą każdego, kto ją zawarł^[56]. Hobbes zdaje się jednak iść o krok dalej – uważa mianowicie, że nie potrzebna jest nawet zgoda każdej jednostki, lecz wystarczy zgoda większości, by ustanowić Lewiatana^[57]. W tym miejscu Hobbes, de facto twierdząc, że większość, decydując o sobie samej, nie może nikogo skrzywdzić, bardzo zbliża się w swojej myśli zarówno do Marsyliusza z Padwy, jak i Jana Jakuba Rousseau.

Wróćmy jednak do jego własnej myśli. Z przytoczonego przez niego opisu stanu rzeczy wynika, że tylko państwo jest w stanie tworzyć prawa regulujące życie społeczne, w tym prawa o charakterze moralnym^[58]. Oznacza to, że nie mogą istnieć żadne mniejsze wspólnoty, które by współdzieliły z władzą centralną uprawnienia prawodawcze i sądownicze, wyznaczające granice tejże władzy.

Czy zatem władza według Hobbesa ma charakter nieograniczony? Nie, ponieważ kłóciłoby się to z celem jej ustanowienia, jakim jest zapewnienie pokoju^[59]. Państwo musi więc bronić praw jednostek, dla ochrony których zostało powołane i które im zagwarantowało. W tym znaczeniu możemy mówić o cieniu zasady subsydiarności w doktrynie Hobbesa, dotyczącym jednak wyłącznie relacji jednostka–państwo^[60]. Takie ograniczenie władzy państwowej wydaje się jednak bardzo słabe. Po pierwsze, to państwo samo wyznacza granice tychże praw, toteż może ono nimi manipulować w celu uniknięcia zarzutu ich naruszenia. Zresztą w ogóle decyzja o ich stosowaniu i przestrzeganiu jest całkowicie zależna od woli suwerena^[61] . Po drugie, jedyną w zasadzie praktyczną przesłanką stwierdzenia niemożności wypełnienia przez państwo swoich celów jest jego upadek w wyniku wojny^[62]. W takiej sytuacji ludność wraca do pozbawionego reguł i prawa stanu natury i jest zmuszona od nowa zawrzeć umowę społeczną. W praktyce więc jednostki są skazane na łaskę i niełaskę państwa – jego skuteczność lub jej brak jest dla nich jedynym gwarantem ich praw.

3.2. John Locke – kontynuator teorii Hobbesa

John Locke jest uznawany powszechnie i bezdyskusyjnie za głównego ojca dojrzałego liberalizmu^[63]. O jego teorii przeważnie zwykło się uważać, że chociaż wychodzi z podobnych założeń co teoria Hobbesa – zwłaszcza jeśli idzie o indywidualistyczną naturę człowieka^[64] – to jednak wnioski, które można z niej wysnuć, istotnie się różnią^[65]. Znaczącym i niewątpliwym podobieństwem u obu myślicieli jest z całą pewnością kwestia celu istnienia państwa i jego zadań. U Locke’a jest to również ochrona praw jednostki, w tym zwłaszcza prawa własności^[66]. Przekroczenie tych praw pozbawia je wszelkiej legitymacji – to jest właśnie istota liberalizmu^[67]. Jak wspomniano wyżej, myśl taka pojawiła się już u Hobbesa. Co w takim razie różni obu myślicieli?

Po pierwsze, powszechnie uważa się, że jest to ich wizja stanu natury. Locke stwierdza bowiem, że stan natury nie jest z konieczności stanem wojny i w zasadzie obowiązuje w nim prawo natury^[68]. Z drugiej jednak strony w dalszej części swojego wywodu podaje, że istotnie zawiera on sporo niedogodności, ponieważ brak w nim „ustanowionego, znormalizowanego, znanego prawa […] takiego, by było ono miernikiem dobra i zła”. Ponieważ większość ludzi jednak nie zna dostatecznie nakazów prawa natury ani nie stosuje się do nich, toteż człowiek jest „nieustannie narażony na napady innych”^[69]. W tym punkcie jego opis bardzo zbliża się do charakterystyki Hobbesa, dla którego równoważny ze stanem wojny jest stan samego nią zagrożenia^[70]. Drugą powszechnie podnoszoną odmiennością jest kwestia różnic w zawarciu umowy społecznej i wynikających z niej uprawnień władzy centralnej. W koncepcji Locke’a umowa jest dwuetapowa – najpierw powstaje społeczeństwo, poprzez wzajemne zrzeczenie się uprawnienia do karania tych, którzy dokonują napaści wobec danej jednostki. Następnie tak powstała zbiorowość przekazuje to uprawnienie sądownicze, w tym uprawnienie do stanowienia prawa, na podstawie którego będą rozstrzygane spory, nowo powstałej władzy centralnej w ramach drugiej umowy, konstytuującej tę władzę^[71]. Jeśli przekroczy ona swoje uprawnienia, może zostać odwołana przez podmiot powstały w wyniku pierwszej umowy, czyli społeczeństwo^[72].

Wydaje się, że w większości opracowań zbyt łatwo przechodzi się do porządku dziennego nad tą pierwszą umową. Dokładna jej analiza wykazuje bowiem, że to właśnie w jej wyniku powstaje władza o charakterze politycznym, mogąca podejmować rozstrzygnięcia wiążące dla wszystkich metodą decyzji większości jej członków^[73]. Władza ta może być wykonywana bezpośrednio przez zbiorowość, nawet bez zawarcia drugiej umowy^[74]. Wspomniane więc wyżej uprawnienia naturalne jednostek do „czynienia wszystkiego, co uznane za słuszne”, a więc i do wyznaczania granic tejże swobody oraz karania tych, którzy ją naruszą, są w zasadzie w całości przekazywane na rzecz zbiorowości, ponieważ to ona będzie decydować o koniecznym zakresie tego przekazania^[75]. Nie powinno zatem dziwić, że tak powstałe społeczeństwo Locke nazywa Lewiatanem^[76]. W tym miejscu zdaje się on również sugerować, że z raz zawartej umowy tworzącej społeczeństwo nie można zrezygnować. Jednostka jest nieodwołalnie podporządkowana decyzjom większości. Negowanie tego faktu autor przyrównuje do postawy Katona, który wszedł do teatru tylko po to, by z niego wyjść^[77]..

Czym w takim razie jest druga umowa? Zdaniem Aleksandra Stępkowskiego czymś w rodzaju paktu powierniczego, w ramach którego zbiorowość przekazuje wykonywanie całej swojej suwerennej władzy swoim przedstawicielom, czyli legislatywie, w drodze wyborów parlamentarnych^[78]. Jeśli zgodzić się z tą interpretacją, to jedyną gwarancją, jaka rzeczywiście przysługuje społeczeństwu w celu uchronienia się przed tyranią legislatywy, jest odwołanie swoich przedstawicieli i wybranie nowych. Z uprawnienia tego w praktyce musiałaby skorzystać jednak co najmniej połowa członków społeczeństwa. Alasdair MacIntyre pisze wprost: „gwarancja, że [władza] będzie chronić [prawa naturalne], leży w założeniu, że jedynymi obowiązującymi prawami są prawa przyjęte większością głosów”^[79]. Mniejszość, w tym również rozmaite wspólnoty, jakie można by odnaleźć w ramach całego „społeczeństwa”, nie posiada więc żadnych gwarancji swojej autonomii. Samą swoją obecnością na danym terytorium wyraża „milczącą zgodę” na działania władzy centralnej^[80]. Sytuacja więc, w której większość „całości” ma pełnię władzy nad wszystkimi jej częściami, jest niemożliwa do pogodzenia z zasadą pomocniczości.

Sytuację tę może jednak łagodzić fakt, że nieprzekraczalne granice tej władzy wyznacza prawo naturalne, którego źródłem jest Bóg^[81]. Istotą tego prawa nie jest jednak, jak u Tomasza z Akwinu, „doskonałe życie”, lecz szukanie korzyści i wygód^[82], których miarą – miarą dobra i zła – jest odczuwanie przyjemności i nieprzyjemności^[83]. Pogląd taki po raz kolejny bardzo zbliża się do hobbesowskiego, w którym również dążenie do własnej przyjemności jest podstawowym motorem do działania człowieka^[84]. Nie dziwi wobec tego, że Crawford Brough Macpherson oraz Leo Strauss zapoczątkowali nurt historii myśli politycznej kwestionujący szczerość Locke’a i uważający, że w rzeczywistości powtórzył on w całości konstrukcję Hobbesa „w nieco bardziej strawnym kostiumie”. Pogląd ten jest jednak kwestionowany^[85].

Niewątpliwie należy także wspomnieć o trzech dalszych konsekwencjach doktryny Locke’a, katastrofalnych dla zasady pomocniczości. Po pierwsze, skoro cała władza została złożona w ręce legislatywy, nie istnieje wobec niej żaden ziemski sędzia ani mechanizm prawny pozwalający podważyć naruszenie przez nią prawa, w tym prawa naturalnego, poza „apelacją do niebios”, czyli po prostu zbrojnym oporem^[86]. Ponieważ jednak cała naturalna organizacja ludności została za pośrednictwem zbiorowości przekazana do dyspozycji legislatywy i nie istnieją samorządne wspólnoty mogące w sposób zorganizowany podjąć taką walkę, szanse na zwycięstwo w takim starciu wydają się z góry przesądzone. Brak istnienia tychże wspólnot i uświęconych tradycją praw, których mogłyby one bronić, sprawia, że taki bunt jest zasadniczo sprawą jednostki, toteż łatwo może dojść do nadużyć i posłużenia się nim w celu ustanowienia nowej tyranii^[87].

Po drugie, Locke z ogromną nieufnością patrzy na wszystkie mniejsze wspólnoty istniejące w ramach „społeczeństwa”, jeśli cechuje je zbytnia spójność i poczucie więzi – dotyczy to przede wszystkim grup wyznaniowych, ale nawet grup, które odróżniałyby się poprzez „sposób ubierania się”^[88]. Ze szczególną niechęcią odnosi się do katolicyzmu, którego wyznawcy podlegają nie państwu, lecz „cudzoziemskiemu władcy” – papieżowi^[89]. To państwo powinno więc ustanowić katalog poglądów przez nie akceptowanych, który obowiązywałby każdego członka „społeczeństwa”^[90]. Innymi słowy Locke nie proponuje, tak jak robił to Luter, kierownictwa państwa nad organizacją kościelną. Zepchnąwszy jednak ich rolę do sfery czysto prywatnej, sprawuje ono nad nimi nadzór z racji swojej suwerennej władzy i wyznacza granice ich działalności^[91].

Po trzecie wreszcie, wbrew pozorom opis stanu natury u Locke’a niektórzy interpretują w ten sposób, że bynajmniej nie jest to czysto hipotetyczny konstrukt, mający wytłumaczyć tylko ogólną naturę władzy państwowej, lecz opis realnej sytuacji społeczno-politycznej Anglii w przededniu Glorious Revolution^[92]. Tym samym doktryna ta miałyby posłużyć stworzeniu nowego ładu polityczno-prawnego, który umożliwiałby znaczący rozwój gospodarczy dzięki transformacji hierarchicznego, opartego na zwyczaju społeczeństwa rolniczego, w nowoczesne homogeniczne i egalitarne społeczeństwo komercyjne^[93], ^[94]. Tym samym doktryna ta miałyby posłużyć stworzeniu nowego ładu polityczno-prawnego, który umożliwiałby znaczący rozwój gospodarczy dzięki transformacji hierarchicznego, opartego na zwyczaju społeczeństwa rolniczego, w nowoczesne homogeniczne i egalitarne społeczeństwo komercyjne^[95].

3.3. Jan Jakub Rousseau – alternatywna wizja stanu natury i umowy społecznej

W połowie XVIII w. pojawiło się również inne stanowisko filozoficzne, które znalazło bardzo istotne przełożenie na praktykę ustrojowo-polityczną ówczesnych czasów, całkowicie i bezpośrednio sprzeczne z zasadą pomocniczości. Była to demokratyczna doktryna Jana Jakuba Rousseau. Postulowała ona powstanie nowego typu państwa, które gwarantowałoby równość wszystkich jego mieszkańców poprzez przekazanie całej swojej naturalnej władzy na rzecz zbiorowości. Ta z kolei będzie następnie ustanawiała obowiązujące wszystkich prawa mocą „woli powszechnej”, czyli w praktyce na podstawie zasady większości, do posłuszeństwa wobec której są zmuszeni wszyscy członkowie i której władza jest niepodzielna^[96]. Zbiorowość taka, będąca suwerenem, posiada całkowitą kontrolę nad powołanym przez siebie rządem^[97]. Wbrew pozorom konstrukcja ta wydaje się w wielu punktach podobna do konstrukcji proponowanej przez Locke’a, zwłaszcza w tym, co się tyczy pierwszej umowy tworzącej „społeczeństwo”. Rousseau wyraźnie przeciwstawia się również istnieniu i samodzielności różnorakich zrzeszeń, wspólnot i mniejszych grup funkcjonujących w ramach społeczności, które przeszkadzają w kształtowaniu i wyrażaniu się woli powszechnej. Opowiada się on raczej za koniecznością radykalnej przebudowy i ujednolicenia społeczeństwa^[98]. Gwarancję tego, że władza „woli powszechnej” nie stanie się tyrańska, Rousseau upatruje w tym, że ponieważ każdy jest uprawniony do brania udziału w stanowieniu prawa, które będzie obowiązywało każdego, w tym również jego samego, nie będzie on chciał szkodzić samemu sobie, ustanawiając złe prawo^[99]. W tym punkcie powtarza on przytoczoną wyżej argumentację Marsyliusza z Padwy i poniekąd Hobbesa. Rousseau sugeruje jednak, że wola większości, a nawet wola wszystkich nie zawsze jest tożsama z wolą powszechną; jest to raczej pewien konstrukt normatywny^[100]. Tylko społeczeństwo, w którym ludzie kierowaliby się czystym sumieniem – prawdziwą naturą, sprzed jej zdeprawowania przez życie społeczne i nierówności^[101], byłoby zdolne do wyrażania „zawsze słusznej” woli powszechnej^[102]. Dlatego też lud trzeba wychować, aby niejako dojrzał do możliwości stanowienia dobrego dla wszystkich prawa, przestał być ślepą masą. Potrzebny jest w związku z tym ktoś, kto pełniłby niemal platońską rolę filozofów-prawodawców^[103].

Konstrukcja taka powinna budzić jednak niepokój. W praktyce przyznaje ona bowiem jednostkom prawo, a nawet obowiązek, do całkowitego przekształcenia społeczeństwa w duchu własnego sumienia, skrytego za postulatem urzeczywistnienia równości, która miałaby w maksymalnie możliwy sposób przywracać stan natury, będący według Rousseau (inaczej niż u Hobbesa i Locke’a) stanem powszechnej szczęśliwości^[104]. Rousseau zauważa zresztą, że faktyczna możliwość realizacji postulowanego przez niego modelu państwa jest bardzo nikła i w czasach mu współczesnych tylko jedna społeczność byłaby zdolna to osiągnąć – Korsykanie^[105]. Nie przeszkodziło to jednak różnorakim późniejszym ruchom radykalnym powoływać się na niego przy projektowaniu nowego porządku polityczno-społecznego, który miałby umożliwić wyrażanie woli powszechnej, a więc i powszechną równość i szczęśliwość. Miało to miejsce choćby podczas rewolucji bolszewickiej w Rosji^[106]. Z całą pewnością jednak system proponowany przez Rousseau jest radykalnie sprzeczny z zasadą pomocniczości. Po raz kolejny niezbyt jasno określona całość (trudno powiedzieć, czy działająca na zasadzie większości, jednomyślności, czy też mogąca zaistnieć dopiero w następstwie całkowitej przemiany moralnej społeczeństwa) ma pełnię władzy nad wszystkimi częściami, które pozbawione są autonomii i samo ich istnienie jest czymś groźnym i niepożądanym.

A jednak, mimo wszystkich powyższych zastrzeżeń, myśl Rousseau znalazła dość szybko praktyczną realizację w postulatach radykalnego skrzydła rewolucji francuskiej^[107].

4. Praktyczna realizacja nowych doktryn – od absolutyzmu do rewolucji francuskiej

Myśl Tomasza Hobbesa nie zdobyła w swoim czasie uznania i nie doczekała się bezpośredniej realizacji praktycznej, być może jednak stała się inspiracją dla absolutyzmu oświeconego^[108]. Ten model ustrojowy, oparty na zasadach centralizmu i biurokracji, programowo walczący z porządkiem zwyczajowym, dążący do budowy nowego, racjonalnego ładu społeczno-polityczno-prawnego, opartego na prawie pozytywnym oraz zwalczającego resztki autonomii Kościoła^[109], osiągnął swoje apogeum w XVIII w., kiedy zresztą zyskał poparcie części filozofów głównego elitarystyczno-postępowego nurtu oświecenia, w tym zwłaszcza Woltera^[110]. Wtedy to też w wielu państwach Europy, z inicjatywy władców, dochodziło do likwidacji zgromadzeń stanowych na szczeblu zarówno centralnym, jak i prowincjonalnym, co zresztą zostało zapoczątkowane już w wieku XVII^[111]. Narzędziem służącym do złamania autonomii istniejących wcześniej wspólnot był również postulat ruchu kodyfikacyjnego – stworzenie jednego, spisanego, nowoczesnego prawa, które by obowiązywało wszystkich^[112]. Ostatecznie jednak absolutyzm oświecony nie przetrwał próby czasu. W wyniku gwałtownych przemian zapoczątkowanych pod koniec XVIII w. nie tylko on, ale i cały nurt suwerenności monarszej w ogóle został całkowicie pozbawiony wpływu na rzeczywistość, a charakter władzy monarszej tam, gdzie mimo wszystko przetrwała, został gruntownie przekształcony pod wpływem innych doktryn, w dużej mierze kształtujących również naszą teraźniejszość.

4.1. „Chwalebna rewolucja” i absolutyzm parlamentarny

Myśl Johna Locke’a natomiast, jak wskazano wyżej, niewątpliwie inspirowała angielską „chwalebną rewolucję” oraz przemiany polityczno-ustrojowe, jakie dokonały się w jej następstwie. On sam zresztą miał duży udział w ówczesnym życiu publicznym^[113]. Po ucieczce króla Jakuba II w 1689 r. zebrało się bezprecedensowe w historii ustroju Anglii ciało, które przyjęło miano konwencji^[114]. Część jego członków uważała wręcz, że, ze względu na nieobecność króla i rządu, władza wróciła do zbiorowości, która mogła na nowo ustanowić ustrój królestwa^[115]. Innymi słowy zerwanie przez króla drugiej umowy społecznej spowodowało powrót uprawnień władczych w ręce „społeczeństwa”, które, poprzez swoich przedstawicieli w konwencji, mogło dowolnie ukształtować nową konstytucję.

Pełną i nieograniczoną kontrolę nad rządem parlament uzyskał jednak dopiero pod koniec XVIII w.^[116] Wtedy to powstał system, określany mianem „absolutyzmu parlamentarnego”, w którym właśnie zgromadzenie legislacyjne jest suwerenem^[117]. Za jego symboliczny początek można uznać rok 1717, kiedy to parlament uchwalił ustawę o siedmioleciu, która wydłużyła jego kadencję z ustalonych w czasie „chwalebnej rewolucji” trzech lat do siedmiu, co objęło również kadencję parlamentu, który tę ustawę uchwalił. Było to jednoznacznym złamaniem udzielonej mu przez lud delegacji^[118]. Z punktu widzenia locke’owskiej teorii taki parlament powinien utracić swoją legitymację do działania. Tak się jednak nie stało. Jak już zostało wspomniane, jedynym środkiem, jaki w tej sytuacji można było zastosować, byłaby „apelacja do niebios”, czyli zbrojny bunt, co nie nastąpiło. Można więc uznać, że większość wyraziła „milczącą zgodę” na rozszerzenie przez parlament swoich kompetencji. Kontynuatorzy myśli Locke’a, tacy jak William Blackstone^[119] czy Jeremy Bentham^[120], świadomi powyższych problemów z podporządkowaniem legislatywy „społeczeństwu”, stwierdzili, że raz przekazawszy swoje uprawnienia prawodawcze zgromadzeniu reprezentantów – lud nie może ich z własnej inicjatywy odzyskać^[121].

Bentham poszedł nawet o krok dalej, głosząc, że wszelkie i jedyne prawo jest po prostu rozkazem suwerena, co rozwinął następnie jego uczeń John Austin, uchodzący za twórcę nowoczesnego pozytywizmu prawnego^[122]. Tworzenie tak rozumianego prawa nie powinno być ograniczone żadną tradycją czy jakimikolwiek przedpaństwowymi systemami normatywnymi; jedynym dla niego kierunkowskazem jest zasada użyteczności, czyli pomnażania przyjemności, będącej zawsze doświadczeniem jednostki^[123]. Ten ostatni fakt przesądza jednak o tym, że ograniczenie takie musi wydawać się bardzo słabe i wątpliwe. Bentham uważał bowiem społeczeństwo za sumę całkowicie niezależnych jednostek, kierujących się indywidualnymi interesami^[124]. W praktyce oznacza to, że są one bezbronne wobec suwerena i jego woli, która jest władna rozgrywać wszelkie konflikty interesów tychże jednostek.

4.2. Rewolucja francuska

Powyżej opisane gwałtowne przemiany ustrojowe nie znalazły jednak istotnego odzwierciedlenia w praktyce politycznej Francji połowy XVIII w.^[125] Nie oznacza to bynajmniej, że królowie francuscy w owym czasie w ogóle nie dążyli do centralizacji władzy. Już w 1771 r. Ludwik XV pozbawił parlamenty^[126] prawa remonstracji – odmowy rejestracji ordonansów królewskich^[127]. Uprawnienie to przywrócił jednak Ludwik XVI już na początku swego panowania^[128]. W 1788 r. znowu jednak ogłosił jego uchylenie^[129] tylko po to, by wobec licznych protestów w roku następnym znowu je przywrócić^[130]. Wkrótce potem rozpoczęła się rewolucja francuska.

Dokładne jej omówienie wykracza rzecz jasna poza zakres niniejszego artykułu. Warto jednak przytoczyć kilka najważniejszych zamachów na zasadę pomocniczości, jakie się wtedy dokonały. Jedną z funkcjonujących w literaturze interpretacji istoty rewolucji francuskiej jest uznanie jej przede wszystkim za atak na ciała pośredniczące^[131]. Już w pierwszym etapie jej przebiegu ogłoszenie się przez Stany Generalne Konstytuantą można interpretować jako deklarację, że Francja nie posiada żadnej konstytucji. W związku z tym można więc ustalić jej ustrój na nowo w sposób zupełnie arbitralny, nie bacząc na dotychczasowe prawa, w tym prawa istniejących wspólnot^[132]. Prawa te zresztą zniesiono 4 sierpnia 1789 r., pod pozorem uchylenia wszystkich przywilejów feudalnych. Dotyczyło to jednak nie tylko ciężarów, jakie chłopi ponosili na rzecz szlachty i duchowieństwa, lecz również „zgromadzeń prowincjonalnych, stanów, własnej jurysdykcji [stanu trzeciego], zabezpieczenia przed wzrostem podatków, opłat celnych i służby wojskowej a wreszcie ulg natury gospodarczej i administracyjnej”^[133].

Konsekwencją tego kroku była likwidacja historycznych prowincji i utworzenie 83 zupełnie nowych, obdarzonych sztucznymi nazwami departamentów, dzielących się w ramach jednolitego systemu na mniejsze jednostki, z których najmniejsze były gminy, zastępujące dawne parafie^[134]. Granice tych obszarów nierzadko rozmijały się z historycznymi, a dwie trzecie nowych stolic ulokowano w mało znaczących miastach, toteż w ich ramach nigdy nie wykształciły się rzeczywiste więzi regionalne, a ludność nie identyfikowała się z nimi^[135]. W całym tym procesie chodziło o uniemożliwienie odzyskania lokalnych praw i przywilejów^[136] oraz o utrwalenie przekonania, że członkowie zgromadzenia ustawodawczego są reprezentantami całego narodu, a nie poszczególnych ziem, i w związku z tym nie mogą odpowiadać przed ich mieszkańcami ani przyjmować od nich żadnych instrukcji^[137]. Symbolicznym ukoronowaniem tego procesu była treść art. 1 tak zwanej konstytucji jakobińskiej z 1793 r., głoszącego, że: „Republika Francuska jest jedna i niepodzielna”^[138]. Z formalnego punktu widzenia nowo powstałe jednostki administracyjne posiadały wybieralny samorząd, jego rzeczywiste znaczenie było jednak niewielkie^[139]. Rozwiązanie to zostało zresztą zniesione przez Napoleona, który stworzył nowy system zarządu lokalnego oparty na powoływanych przez władzę centralną urzędnikach – prefektach^[140]. System ten utrzymał się aż do drugiej połowy XX w^[141].

Rewolucja odniosła również daleko idące sukcesy, jeśli chodzi o likwidację autonomii Kościoła. 12 lipca 1791 r. uchwalono Konstytucję cywilną kleru, podporządkowującą organizację Kościoła w dużej mierze państwu, księży uznano zaś za urzędników, którym będą wypłacane pensje^[142]. Proces ten uzyskał swoją kulminację w komicznym z dzisiejszego punktu widzenia, ustanowionym przez dyktaturę jakobinów, publicznym kulcie Istoty Najwyższej^[143]. Była to zinstytucjonalizowana religia, całkowicie podległa władzy państwowej i w tym zakresie wypełniająca zalecenia Rousseau, według którego powinien istnieć tego typu kult, który spełniałby istotną rolę wychowawczą^[144]. W ramach walki z pozostałościami wspólnotowego ustroju, wywodzącego się ze średniowiecza^[145], 14 czerwca 1791 r. zniesiono również cechy i ograniczono prawo do zrzeszania się^[146]. Podejmowane były ponadto próby ujednolicenia prawa na terenie całego kraju, w którym do tej pory obowiązywało wiele różnych systemów prawa zwyczajowego, w praktyce jednak, poza stworzeniem świeckiego systemu małżeństw oraz ustanowieniem trybunału kasacyjnego, mającego ujednolić orzecznictwo, nie osiągnięto oczekiwanych rezultatów^[147]. Pełna kodyfikacja nastąpiła dopiero za Napoleona, poprzez ustanowienie pięciu kodeksów w latach 1804–1810^[148].

5. Konkluzje

Podważenie podstaw wspólnotowego, organicznego społeczeństwa funkcjonującego w średniowiecznej Europie, w którym zasada pomocniczości, mimo iż wówczas jeszcze nienazwana, stanowiła w dużej mierze centralną zasadę ówczesnego ustroju, było procesem długim. Pierwszym jego etapem była XIV-wieczna rewolucja nominalistyczno-woluntarystyczna. Nominalizm, podważając realność tego, co ponadjednostkowe, znacznie osłabił pozycję wspólnot i dał podwaliny pod nowożytny indywidualizm. Woluntaryzm z kolei, poprzez zakwestionowanie racjonalnego charakteru prawa Bożego, przyczynił się do utożsamienia prawa z rozkazem suwerena, co wyraźnie ograniczyło możliwość wyznaczania granic działaniom władz centralnych.

Kulminacją tego procesu stały się nowożytne koncepcje umowy społecznej, opierające się z jednej strony na indywidualistycznej wizji społeczeństwa – umowa jest wszak zawierana, jak wskazano wyżej, przez zbiór jednostek, a z drugiej przyznające powstałemu na skutek umowy państwu-Lewiatanowi możliwość sprawowania władzy w sposób dalece dyskrecjonalny. Praktyczne wdrożenie tych koncepcji przyczyniło się w znacznym stopniu do ograniczenia stosowania zasady pomocniczości i powstania państw nowego rodzaju, scentralizowanych na niespotykaną dotąd skalę. Apogeum tego procesu przypadło na okres rewolucji francuskiej, której rozwiązania prawno-ustrojowe zostały następnie w wyniku podbojów militarnych Napoleona Bonapartego, jak też uznania jego potęgi oraz chęci naśladownictwa przez inne państwa, upowszechnione w dużej części Europy^[149].

Zjawiska te oczywiście wywołały reakcję, w tym – refleksję nad rolą i granicami uprawnień władzy państwowej, zwieńczoną sformułowaniem klasycznej definicji zasady pomocniczości w ramach nauczania społecznego Kościoła katolickiego na przełomie XIX i XX w.^[150] Wydaje się jednak, że ostatecznie reakcji tej nie udało się skutecznie zatrzymać procesu koncentracji uprawnień i poszerzenia ich zakresu przez władze centralne. Koncepcja państwa jako tworu powstałego w konsekwencji umowy społecznej, zawartej przez zbiorowość równych i wolnych jednostek, w praktyce wykluczająca samodzielną podmiotowość mniejszych wspólnot, trwale zdominowała rzeczywistość polityczną. Doprowadziło to do tego, że w XX w. podejmowano wręcz próby uzasadniania zasady pomocniczości na gruncie tych koncepcji^[151], które jednak można oceniać przynajmniej dwuznacznie. Wydaje się więc, że we współczesnych realiach, bez podważenia powyższych paradygmatów, zasada pomocniczości jako zasada ustrojowa^[152] może być należycie realizowana jedynie w państwach o ustroju federacyjnym^[153], a i wówczas w ograniczonym zakresie. W praktyce została ona sprowadzona do roli luźnej dyrektywy dla władz centralnych, którą powinny się one kierować przy rozdzielaniu kompetencji między różne podmioty. Podmioty te, takie jak jednostki samorządu terytorialnego czy też inne stowarzyszenia i wspólnoty, zawdzięczają zresztą władzom centralnym nie tylko swoje uprawnienia, ale wręcz sam fakt istnienia.

Czy możliwy jest jednak inny model, w którym zasada pomocniczości faktycznie byłaby centralną zasadą ustrojową, a nie tylko dodatkiem, luźną dyrektywą dla władz centralnych, której zastosowanie jest zależne niemal wyłącznie od ich woli? Owszem, jest, aczkolwiek model taki wymagałby powrotu do uznania za podstawowy podmiot porządku społeczno-polityczno-prawnego nie jednostek, lecz wspólnot, z rodziną na czele. Uprawnienia naturalne takich wspólnot nie byłyby pochodną delegacji ze strony wszechwładnego państwa-Lewiatana, posiadającego monopol na ustanawianie i egzekwowanie norm, lecz byłyby jedynie uznawane przez państwo, które mogłoby ingerować w ich działania tylko w sytuacji, gdy jest to faktycznie niezbędne, w wypadku rażących nadużyć i działań sprzecznych z elementarnymi wymogami sprawiedliwości.

Punktem wyjścia do refleksji nad takim alternatywnym modelem może być powrót do myśli ustrojowej Johannesa Althusiusa, który jeszcze przed Locke’em, a nawet i Hobbesem, na przełomie XVI i XVII w. sformułował zupełnie inną koncepcję umowy społecznej, w której to nie jednostki, lecz wspólnoty są podmiotem zawierającym umowę, zachowując zresztą wszystkie nieprzekazane uprawnienia naturalne, a ponadto mogą swobodnie wystąpić z takiej umowy^[154]. Dokładne jednak zarysowanie takiego modelu wymagałoby osobnego artykułu.