Wyrok Trybunału Konstytucyjnego z 22 października 2020 r. (K 1/20) w świetle koncepcji metafizycznych Arystotelesa

1. Wstęp

Dopuszczalność aborcji to problem prawno-etyczny, który budzi kontrowersje na całym świecie i który do dziś jest przedmiotem debaty społecznej. Ruchy społeczne działające zarówno na rzecz ochrony życia nienarodzonego, jak i legalnego przerywania ciąży mają ogromny wpływ na życie polityczne. Najlepszym dowodem na to, jak wielkie emocje społeczne budzi to zagadnienie, jest skala i przebieg protestów proaborcyjnych, które odbywały się Polsce w październiku 2020 r. po wydaniu przez Trybunał Konstytucyjny (22 października 2020 r.) wyroku w sprawie tzw. przesłanki eugenicznej^[1].

W orzeczeniu tym Trybunał Konstytucyjny (dalej: Trybunał albo TK) stwierdził: „Art. 4a ust. 1 pkt 2 ustawy z dnia 7 stycznia 1993 r. o planowaniu rodziny, ochronie płodu ludzkiego i warunkach dopuszczalności przerywania ciąży (Dz. U. Nr 17, poz. 78 z 1995 r., Nr 66, poz. 334 z 1996 r., Nr 139, poz. 646 z 1997 r., Nr 141, poz. 943 i Nr 157, poz. 1040 z 1999 r., Nr 5, poz. 32 oraz Dz. U. z 2001 r., Nr 154, poz. 1792) jest niezgodny z art. 38 w związku z art. 30 w związku z art. 31 ust. 3 Konstytucji Rzeczypospolitej Polskiej”^[2]. Wyrok wydano po rozpoznaniu, które odbyło się z inicjatywy grupy posłów (zgodnie z art. 191 ust. 1 pkt 1 Konstytucji RP^[3] z wnioskiem o stwierdzenie przez TK, czy ustawa jest zgodna z Konstytucją, może wystąpić 50 posłów na Sejm). Uchylony przepis zakładał, że przerwanie ciąży może być dokonane wyłącznie przez lekarza w przypadku, gdy badania prenatalne lub inne przesłanki medyczne wskazują na duże prawdopodobieństwo ciężkiego i nieodwracalnego upośledzenia albo nieuleczalnej choroby płodu. Zgodnie z wyrokiem uchylony przepis stracił moc z dniem 27 stycznia 2021 r.

Wbrew głosom krytyków wyroku K 1/20 nie wolno traktować jedynie w kategoriach „politycznej woli” rządów Prawa i Sprawiedliwości^[4]. Pominę w tym miejscu ściśle konstytucyjne argumenty przemawiające za prawidłowością omawianego orzeczenia i przypomnę, że w Stanach Zjednoczonych w 2022 r. doszło do – używając określenia Andrzeja Bryka – „obalenia Roe v. Wade”^[5], czyli wydania przez Sąd Najwyższy orzeczenia Dobbs v. Jackson Women’s Health Organization. To w oczywisty sposób pokazuje, że w drugiej i trzeciej dekadzie XXI wieku w sądownictwie konstytucyjnym rozpoczął się proces zmierzający do zwiększania prawnej ochrony życia nienarodzonego^[6]. Orzeczenie K 1/20 zasługuje na uwagę choćby z uwagi na fakt, że polski Trybunał Konstytucyjny wyprzedził amerykański Sąd Najwyższy w wydaniu orzeczenia zwiększającego zakres prawnej ochrony życia nienarodzonego.

Niniejszy artykuł stawia sobie za cel spojrzenie na orzeczenie polskiego sądu konstytucyjnego z perspektywy innej niż zazwyczaj – to jednak wymaga poczynienia trzech istotnych uwag.

Po pierwsze w debacie o aborcji (a zatem również o wyroku K 1/20) nie sposób nie wspomnieć o sporach dotyczących między innymi definicji człowieka i tego, od którego momentu mamy do czynienia z istotą ludzką. Zazwyczaj w takiej sytuacji pojawiają się argumenty natury medycznej, które mają świadczyć o tym, że – przykładowo – życie ludzkie zaczyna się w chwili poczęcia lub że dzięki rozwojowi genetyki wiemy, że każdy człowiek od samego początku swojego istnienia ma indywidualne DNA. Są to argumenty, które z pewnością należy brać pod uwagę. Taka jest też argumentacja polskiego ustawodawstwa karnego, które „[…] chroni życie ludzkie od momentu poczęcia do śmierci. Różne są natomiast intensywność i zakres ochrony życia «człowieka» i życia w fazie prenatalnej, a więc podmiotu określonego w przepisach art. 152, art. 153 i art. 157a k.k. jako «dziecko poczęte». Ochrona prawnokarna dziecka poczętego jest w Polsce konsekwencją traktowania jako zasady zakazu przerywania ciąży”^[7], a wyjątki od tej ogólnej zasady wynikają z przepisów ustawowych. We wcześniejszym orzeczeniu dotyczącym aborcji (z 28 maja 1997 r., sygn. K 26/96) Trybunał podkreślił: „Od momentu powstania życie ludzkie staje się więc wartością chronioną konstytucyjnie. Dotyczy to także fazy prenatalnej”^[8]. Przyjęcie przez ustawodawcę – w wyniku procesu legislacyjnego wprowadzającego tzw. aborcję na życzenie – stwierdzenia, że płód (przez całą ciążę lub też przez pewien okres jej trwania – przykładowo w pierwszym trymestrze^[9]) nie jest człowiekiem, byłoby z punktu widzenia polskiego prawa wydarzeniem o charakterze rewolucyjnym, dokonującym istnego przewrotu w porządku prawnym^[10]. Czy takie działanie, poza tym że rewolucyjne, byłoby prawidłowe? Znalezienie odpowiedzi na to pytanie jest jednym z celów tego artykułu.

Po drugie w ramach wstępu wskazać należy, że w nauce prawa konstytucyjnego nie jest wcale rzadkością sięganie do filozofii antycznej, by w pismach starożytnych szukać odpowiedzi na pytania, które dziś są przedmiotem rozważań konstytucjonalistów. Warto w tym miejscu przywołać szczególnie Marka Piechowiaka i jego bogaty dorobek naukowy, z pracą Dobro wspólne jako fundament polskiego porządku konstytucyjnego na czele. Jej autor w studiach nad art. 1 Konstytucji sięga do Platona, Arystotelesa oraz stoicyzmu^[11]. Warto też przytoczyć jego odważną tezę, że prawidłowa interpretacja praw człowieka wymaga sięgania do… autora Państwa^[12], oskarżanego (niesłusznie) przez Karla Poppera o bycie praojcem totalitaryzmu. Przykłady można mnożyć. Andrzej Gomułowicz w pracy Kontrola konstytucyjności prawa a stosowanie prawa w orzecznictwie Trybunału Konstytucyjnego, Sądu Najwyższego i Naczelnego Sądu Administracyjnego (rozdział „Sędzia a prawo”) swoje rozważania zaczyna od przywołania Epikura i Sokratesa^[13]. Warto też pamiętać, że odwołania do kategorii antycznych odnaleźć możemy w preambule do Konstytucji RP – przywoływane przez ustrojodawcę prawda, sprawiedliwość, dobro i piękno^[14] to wszak klasyczne wartości, przedmiot licznych rozważań starożytnych myślicieli. Marek Piechowiak przypomina: „W filozofii Platona ściśle powiązane są one z najwyższą ideą; dla Arystotelesa wartości te wyznaczają cele trzech zasadniczych dziedzin poznania – teoretycznej, praktycznej i pojetycznej (wytwórczej)”^[15]. Z kolei godność ludzka, uznawana powszechnie za źródło wszelkich praw i wolności, jest kategorią teologiczną i filozoficzną, która występowała już w czasach antycznych. Zwraca na to uwagę chociażby Leszek Garlicki, pisząc, że dwoma źródłami godności ludzkiej są religia (Stary Testament – myśl św. Tomasza z Akwinu – filozofia personalistyczna i nauczanie Kościoła rzymskokatolickiego) oraz rozważania filozoficzne zapoczątkowane w czasach grecko-rzymskich (Hezjod, Heraklit, stoicyzm)^[16].

Odwołania do starożytności nie omijają również samej debaty nad aborcją w środowisku prawniczym. Przykładowo Rafał Adamus w glosie opublikowanej w piśmie „Palestra” odwołuje się do tego, jak na przestrzeni dziejów oceniano moralne aspekty przerwania ciąży. Autor pisze: „W świecie antycznym spędzanie płodu było niemal powszechne. W Sparcie praktykowano dzieciobójstwo kalekich noworodków. Arystoteles w Polityce również opowiadał się przeciwko wychowywaniu kalekich dzieci. Płód był traktowany jako część rodzinnego majątku. Podobny wniosek można wysnuć z lektury fragmentu Księgi Wyjścia 21,22. Niemniej koncepcje Hipokratesa zakładały niedopuszczalność farmakologicznych środków poronnych (przy akceptacji mechanicznych sposobów aborcji). Antyczne wzorce moralne nie mogą jednakże stanowić podstawy dla współczesnej etyki”^[17]. Autor glosy przywołuje również rozważania św. Tomasza z Akwinu będącego kontynuatorem myśli Arystotelesa: „Św. Tomasz z Akwinu zaadoptował arystotelesowską teorię animacji, przyjmując, że płód męski pozyskuje duszę rozumną po upływie 40. dnia, a żeński po upływie 90. dnia od poczęcia (wcześniej miałby mieć duszę wegetatywną i zwierzęcą, a inaczej zmysłową)”^[18].

Po trzecie zaznaczyć należy również, że wyrok K 1/20 jest przedmiotem ożywionej debaty nie tylko politycznej i społecznej, lecz także naukowej, która trwa już trzy lata i nic nie wskazuje na to, by stan ten miał się zmienić (nawet gdyby wyrok, w bezprecedensowy sposób, „przestał obowiązywać”, to i tak wciąż będzie przedmiotem analiz). Przykładowo Ewa Łętowska, nie zgadzając się z treścią wyroku, przedstawia „propozycje salwatoryjne” mające „łagodzić rygoryzm wyroku”^[19]. Z kolei na łamach najnowszego numeru „Przeglądu Konstytucyjnego” opublikowany został artykuł Pawła Łąckiego i Bartłomieja Wróblewskiego pt. Niekonstytucyjność tzw. aborcji eugenicznej (embriopatologicznej). Schemat argumentacji Trybunału Konstytucyjnego w sprawie K 1/20^[20]. W świetle zapowiedzi części środowisk politycznych, że będą one dążyły do „cofnięcia” wyroku bądź jego skutków, należy się spodziewać, że wyrok K 1/20 będzie przedmiotem kolejnych studiów, a być może, niczym amerykański Roe v. Wade, stanie się nawet powszechnie znanym orzeczeniem, do którego regularnie będzie odwoływała się nauka prawa konstytucyjnego. Uzupełnić należy, że wśród postulatów, które pojawiają się w debacie publicznej, wskazać można na przykład: uznanie omawianego wyroku za nieważny/nieistniejący, uchwalenie nowej ustawy przywracającej stare brzmienie przepisów bądź wprowadzającej tzw. aborcję na życzenie do 12. tygodnia ciąży, zmianę kodeksu karnego poprzez dekryminalizację aborcji, co miałoby doprowadzić do sytuacji, w której zakaz aborcji stanowiłby modelowy przykład lex imperfecta, wydanie przez ministra właściwego ds. zdrowia rozporządzenia, które za pomocą tego aktu prawnego „modyfikowałoby”^[21] aktualnie obowiązujące przepisy.

Niniejszy artykuł ma na celu spojrzenie na problem, do którego odnosi się wyrok, z perspektywy ontologicznej. Biorąc pod uwagę znaczenie metafizyki Arystotelesa dla historii filozofii (choćby jej wpływu na myśl św. Tomasza z Akwinu, a w konsekwencji – tomizmu na nauczanie Kościoła rzymskokatolickiego, bez którego nie sposób zrozumieć europejskiej kultury prawnej), warto przyjrzeć się omawianemu problemowi z punktu widzenia filozofii Stagiryty. Wnioski mogą budzić duże zaskoczenie (zwłaszcza jeśli dotychczasowe rozumienie zagadnienia oparte było wyłącznie na artykułach naukowych czy glosach analizujących myśl Arystotelesa w sposób pobieżny). Artykuł ten jest istotny z punktu widzenia nauk prawnych dlatego, że ma na celu zaprezentowanie problemu aborcji w świetle całości filozofii Arystotelesowskiej, nie zaś wyłącznie w świetle jednego cytatu z Polityki (Πολιτικά), czyli rozprawy, która wśród prawników jest znana najlepiej – inaczej niż Metafizyka (Μεταφυσικά). To ostatnie wymienione dzieło oraz Etyka nikomachejska (Ἠθικὰ Νικομάχεια) nie są pracami, do których przedstawiciele nauk prawnych odwołują się najczęściej (Metafizyka nie jest nawet szczególnie istotna z punktu widzenia historii doktryn politycznych i prawnych), a stanowią one klucz do prawidłowego zrozumienia filozofii Arystotelesowskiej i mogą pomóc lepiej zrozumieć jeden z fundamentalnych problemów etycznych, z którym mierzą się prawodawcy i sądy konstytucyjne.

2. Oryginalne stanowisko Arystotelesa dotyczące aborcji

Podstawowym faktem, na który trzeba zwrócić uwagę (i który wymaga pewnego komentarza), jest to, że Arystoteles nie był przeciwnikiem aborcji eugenicznej. Nie powinno to budzić większego zaskoczenia – jak już wspomniano, poglądy starożytnych na temat ochrony życia ludzkiego bywały dalece odmienne od naszego postrzegania, czego najlepszym przykładem są kontrowersyjne tezy Platona na temat eugeniki, a także ówczesna praktyka dnia codziennego. W czasach antycznych nie okazywano współczucia osobom chorym czy niepełnosprawnym. Najbardziej znanym tego przykładem jest odsyłanie chorych dzieci przez spartańską starszyznę do miejsca znanego jako Apothetai, gdyż wierzono, że zarówno dla dziecka, jak i polis lepiej będzie, jeśli chore niemowlę umrze^[22].

Stagiryta w Polityce wskazuje: „W kwestii usuwania czy wychowywania noworodków winno obowiązywać prawo, by nie wychowywać żadnego dziecka wykazującego kalectwo; biorąc jednak pod uwagę liczbę dzieci należy, wobec tego że istniejące obyczaje nie pozwalają żadnego noworodka usuwać, liczbę urodzin prawem ograniczyć, jeśli zaś jacyś obcujący ze sobą małżonkowie poczną dziecko ponad tę liczbę, należy spowodować jego poronienie, zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi. Bo co tu jest godziwe, a co nie, zależeć będzie od tego, czy płód już czucie i życie posiada”^[23]. Przekonania Arystotelesa są tu typowo eugeniczne, pisze on bowiem dalej: „Skoro dla męża i żony oznaczyliśmy początek wieku, w jakim winni zacząć pożycie małżeńskie, więc należy również określić, do jakiego wieku wypada im płodzić dzieci. Potomstwo zbyt starych, jak i zbyt młodych, bywa niedostatecznie rozwinięte na ciele i na umyśle, a dzieci starców słabowite. Dlatego jako granicę przyjąć należy szczytowy punkt rozwoju umysłowego, a ten przypada po największej części, jak to mówią niektórzy z poetów mierzący wiek siedmioletnimi okresami, około 50 roku życia”^[24]. Już jednak w tym miejscu warto zasygnalizować fakt, że filozof podkreślał, że aborcji dziecka należy dokonać, „zanim jeszcze czucie i życie w nie wstąpi”. Należy podkreślić, że Arystoteles był prekursorem embriologii, a jego przekonania na temat aborcji pozostawały w ścisłym związku z przekonaniami dotyczącymi duszy ludzkiej^[25]. Z uwagi na charakter (prawniczy) niniejszego artykułu, trudno w tym miejscu prowadzić rozważania nad tym, czy – jak naucza chociażby Kościół rzymskokatolicki – dusza ludzka powstaje wraz z momentem poczęcia i czy argumenty teologiczne przekonałyby Stagirytę do zmiany zdania na ten temat^[26] (są to bowiem rozważania bliższe teologii). Można natomiast domniemywać, że skoro filozof uważał, że nie wolno dokonywać aborcji na płodzie, który „życie posiada”^[27], to współczesna wiedza medyczna mogłaby być dla niego argumentem przeciwko aborcji.

Rozważania te były konsekwencją ówczesnego stanu wiedzy starożytnych. Dla zrozumienia problemu, bez którego nie sposób zrozumieć w pełni wyroku K 1/20, wbrew pozorom nie są one kluczowe. Na marginesie należy wskazać, że podobny tok rozumowania prezentował kontynuator myśli Arystotelesa, tj. św. Tomasz z Akwinu. Lynn M. Morgan w artykule The Potentiality Principle from Aristotle to Abortion (poświęconym podejściu katolickich filozofów, bioetyków i teologów do aborcji) pisze: „Akwinata jest niewygodnym odniesieniem dla katolickich filozofów i teologów moralności. Jego poglądy – zwłaszcza w krytycznej kwestii, kiedy zaczyna się życie – komplikują stanowisko Watykanu w sprawie początków życia. Akwinata był przekonany, że «embrion lub płód nie jest osobą ludzką, dopóki jego ciało nie zostanie poinformowane przez rozumną duszę» (Eberl 2005:379). Nie wierzył, że dusza ta była obecna w chwili poczęcia. Przyznałby, że embriony żyją, ale zaprzeczyłby, że są osobami”^[28].

Faktem jest, co w swojej glosie przypomniał Adamus, że „dopiero Pius IX w Konstytucji Apostolicae Sedis (1869) opowiedział się za ochroną życia już od jego poczęcia i przeciął panujący co do tego spór”^[29]. Przekonania Arystotelesa (w tym na temat tego, od którego momentu w zarodku pojawia się dusza ludzka), które rzutowały również na myślenie Akwinaty na temat życia poczętego, przywoływane są niemalże jako dowód na pewną niekonsekwencję (czy też ewolucję w myśleniu) Kościoła rzymskokatolickiego. Tymczasem jeśli zagłębić się w założenia metafizyki arystotelesowskiej, można wręcz dojść do zdania zupełnie przeciwnego – i dostrzec niekonsekwencję obu myślicieli polegającą na stawianiu tezy będącej w fundamentalnej sprzeczności z ich własnym systemem filozoficznym.

3. Metafizyka Arystotelesa – materia i forma, możność i akt

Jak wskazuje Giovanni Reale: „Metafizyka Arystotelesowska […] jest bowiem nauką zajmującą się bytami, które znajdują się ponad bytami fizycznymi, rzeczywistością poza-fizyczną lub ponad-fizyczną, i jako taka przeciwstawia się fizyce”^[30]. Włoski badacz pisze: „Metafizyka jest nauką bezwzględnie pierwszą, najwyższą i najwznioślejszą. Ktoś może jednak zapytać, do czego się ona przydaje. Postawienie takiego pytania oznacza przyjęcie punktu widzenia przeciwnego punktowi widzenia Arystotelesa. Stagiryta mówi, że metafizyka jest właśnie dlatego najwyższą z nauk, że nie jest związana z potrzebami materialnymi”^[31]. Jak jednak już wkrótce zobaczymy, metafizyka może okazać się przydatna dla lepszego zrozumienia omawianego wyroku.

Dla zrozumienia problemu należy przywołać podstawowe fakty: Arystoteles wskazywał, że bytem samoistnym są konkretne rzeczy – substancje (οὐσία). Stagiryta rozróżnił w substancjach dwa składniki. Jak tłumaczył Władysław Tatarkiewicz: „Jeśli bowiem wziąć jakąś jednostkową substancję, np. jakiegoś określonego człowieka, to pewne jego własności wchodzą do pojęcia człowieka, do jego definicji, inne zaś (np. to, że jest małego wzrostu) do tego pojęcia, do jego definicji, nie wchodzą. Można więc i należy z tego punktu widzenia rozbić każdą rzecz na to, co zawarte jest w jej pojęciu, i to, co się w tym pojęciu nie mieści; na to, co należy do definicji i co nie należy. Jeszcze inaczej: na własności ogólne rzeczy, wspólne jej z innymi rzeczami tego gatunku, i na jej własności jednostkowe”^[32]. Właściwości pojęciowe, ogólne, gatunkowe zostały przez Arystotelesa nazwane formą (μορϕή), pozostałe zaś materią (ὕλη). Innymi słowy – substancja składa się z materii oraz formy. Dla zobrazowania tych dwóch sam Arystoteles podawał za przykład rzeźbiarza tworzącego rzeźbę w materii (brązie, marmurze), a działania tego artysty uznawał za formowanie. Podział na materię i formę określany jest mianem hilemorfizmu^[33].

Jak wskazuje dalej Władysław Tatarkiewicz: „Ponieważ naturę formy stanowi działanie, Arystoteles scharakteryzował ją jako energię […]. Ponieważ zaś forma jest istotnym składnikiem bytu, więc energia, aktywność, działanie stanowią istotę bytu. «Jest» to nie znaczy «zajmuje przestrzeń», lecz znaczy «działa» […]. Arystoteles wyraźnie sformułował energetyczną koncepcję bytu. Jeśli forma jest energią, to czymże jest materia? Jest potencją […] bo potencja jest przeciwieństwem i uzupełnieniem energii. W przeciwieństwie do siły działającej jest dyspozycją. To pojęcie potencji było również tworem Arystotelesa. Było oparte na wewnętrznym doświadczeniu siły, które Arystoteles zobiektywizował, zastosował do zjawisk materialnych i wprowadził do inwentarza pojęć filozoficznych”^[34]. W polskiej nauce filozofii powszechnie energię (ἐνέργεια) określa się mianem aktu, zaś potencję (δύναμις) mianem możności – terminologia ta stosowana jest również niżej.

Każdy byt składa się więc z materii oraz formy, dodatkowo cechuje go akt oraz potencja. Możność cechuje każdy z bytów – jedynie Pierwszy Poruszyciel (Primus Motor; Bóg) w tym systemie jest czystym aktem. Ten zaś, z punktu widzenia metafizyki, szczegółowo przeanalizowany został przez średniowiecznego kontynuatora myśli Arystotelesa, tj. przez św. Tomasza z Akwinu^[35].

Władysław Stróżewski pisze: „Wydaje się, że Arystotelesowska teoria aktu i możności także i dziś znaleźć może rozmaite zastosowanie. Fizycy mogliby się zastanowić, czy w świetle tej teorii nie dałoby się nieco przybliżyć rozumienia redukcji pakietu falowego i aktualizującej roli «obserwatora» wobec – być może – potencjalności tego, co istnieje (bo przecież jakoś istnieje!) przed dokonaniem się aktu (!) owej «obserwacji» […] Ale teoria aktu i możności nadaje się do rozjaśnienia całokształtu dynamicznej struktury człowieka”^[36]. Koncepcje Stagiryty nie zdezaktualizowały się, mogą być pożyteczne przy rozważaniu nawet współczesnych problemów, z którymi mierzą się nauki ścisłe, a tym bardziej przed elementarnymi problemami i pytaniami, takimi jak definiowanie człowieka.

4. Relacja między pojęciami „płód” i „człowiek” w świetle metafizyka Arystotelesa

W związku z powyższym postawić należy fundamentalne pytanie: czym jest płód w świetle filozofii Arystotelesa? Poprawna odpowiedź na to pytanie będzie brzmiała: człowiekiem. Jest to jedyna racjonalna konkluzja – Tatarkiewicz wspomina zresztą, że „przy pomocy pary pojęć «energia i potencja», a także równoległej pary «forma i materia», Arystoteles rozwiązywał różnorodne zagadnienia; tłumaczył zarówno proces stawania się, jak i gotowe wytwory tego procesu, stanowiące rzeczywistość. Stawanie się pojmował jako aktualizowanie potencji, a rzeczywistość – jako potencję już zaktualizowaną, której proces stawania się doszedł już do swego kresu. Np. rośnięcie rośliny jest aktualizowaniem («energią») potencji zawartej w nasieniu, dojrzała zaś roślina jest tej potencji zaktualizowaniem zupełnym, czyli, jak to nazywał Arystoteles, «entelechią»”^[37].

Istotnie, z punktu widzenia metafizyki arystotelesowskiej człowiek (przynależący do konkretnego gatunku, tj. homo sapiens^[38], posiadający z całą pewnością swoją indywidualność wynikającą chociażby z unikatowości kodu genetycznego^[39] powstałego w momencie zapłodnienia) jest bytem, który nieustannie zmienia się – już od momentu poczęcia. Wskazują na to nauki biologiczne, wyróżniające różne etapy życia człowieka – w każdym z tych okresów człowiek ma możliwość stania się zaktualizowaną formą bytu. Przywołana przez Tatarkiewicza kwestia wzrostu rośliny jako aktualizowania jej potencji jest analogią, która w pełni może zostać zastosowana również do człowieka.

Z punktu widzenia metafizyki arystotelesowskiej niepoprawne byłoby stwierdzenie, że płód – nie-człowiek^[40] osiąga swój ostateczny stan (finalny rozwój płodu – nie-człowieka), by następnie stać się nowym rodzajem bytu, by przejść do bycia płodem – człowiekiem, a wreszcie nie-płodem – człowiekiem (człowiekiem po narodzinach). Równie niepoprawne byłoby założenie, że płód – nie-człowiek staje się wraz z narodzinami nie-płodem – człowiekiem.

Tym samym tworzenie dychotomii płód – człowiek^[41] nie jest prawidłowe. Prawidłowym podziałem jest rozróżnienie na człowieka przed urodzeniem (w wyniku zapłodnienia powstaje zygota, która dzieli się, tworząc zarodek, a ten – w wyniku dalszego trwania ciąży – zmienia się w płód; jest to naturalny rozwój, stawanie się wynikające z aktualizowania potencji) oraz człowieka po urodzeniu (który rozwija się w ramach kolejnych etapów biologii życia ludzkiego – noworodek, niemowlę etc.).

5. Człowiek w prawie polskim w świetle metafizyki arystotelesowskiej

Zanim przejdziemy do dalszych rozważań odnoszących się stricte do wyroku K 1/20, zastanówmy się, czy polskie prawo rozumuje w kategoriach arystotelesowskich, czy aktualne regulacje w mniejszym lub większym stopniu oddają ducha metafizyki, czy odwołanie się do tych kategorii jest w ogóle prawidłowe. Odpowiedź na te pytania powinna być pozytywna.

Konstytucja reguluje ochronę życia ludzkiego w art. 38^[42]. Przepis w swym brzmieniu nie wprowadza ochrony życia ludzkiego od momentu poczęcia i nie ma charakteru absolutnego. Podkreślić natomiast należy, że Trybunał Konstytucyjny w wyroku o sygnaturze K 26/96 wskazał, iż „ochronę życia ludzkiego w każdej fazie jego rozwoju”^[43] należy uznawać za standard w demokratycznym państwie prawnym.

Oczywiste jest, że polskie prawo karne penalizuje zabójstwo (urodzonego)^[44] człowieka – art. 148 kodeksu karnego^[45] (dalej: k.k.) jednoznacznie wskazuje, że zabicie człowieka jest zachowaniem karanym. Postawmy jednak pytanie: czy skoro art. 148 k.k. mówi o „zabiciu człowieka”, to inne przestępstwa przeciwko życiu ludzkiemu (również wskazane w rozdziale XIX kodeksu karnego zatytułowanym Przestępstwa przeciwko życiu i zdrowiu) nie są już atakami na dobro prawne, jakim jest życie człowieka? I tym samym – czy przedmiotem, na którym takie przestępstwo miałoby zostać popełnione, może być nie-człowiek? Taki sposób rozumowania jest oczywiście nieprawidłowy. Wskazać bowiem należy, że polski kodeks karny posługuje się również pojęciem dziecka – ciężko zaś byłoby uznać, że dziecko nie jest człowiekiem. Artykuł 149 k.k. penalizuje dzieciobójstwo („Matka, która zabija dziecko w okresie porodu pod wpływem jego przebiegu, podlega karze pozbawienia wolności od 3 miesięcy do lat 5”). Z kolei obowiązujący od 1 października 2023 r. art. 157a § 1 k.k. wskazuje: „Kto powoduje uszkodzenie ciała dziecka poczętego lub rozstrój zdrowia zagrażający jego życiu, podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2”. Zgodnie z art. 157a § 2 k.k. „[n]ie popełnia przestępstwa lekarz, jeżeli uszkodzenie ciała lub rozstrój zdrowia dziecka poczętego są następstwem działań leczniczych, koniecznych dla uchylenia niebezpieczeństwa grożącego zdrowiu lub życiu kobiety ciężarnej albo dziecka poczętego”, zaś kolejny z przepisów wyłącza odpowiedzialność karną matki dziecka poczętego.

Należy zaznaczyć, że art. 152 k.k., który penalizuje przerwanie ciąży za zgodą kobiety (art. 152 § 1 k.k.) oraz udzielanie pomocy bądź nakłanianie do takiego działania (art. 152 § 2 k.k.), posługuje się pojęciem dziecka poczętego – zgodnie z art. 152 § 3 k.k. „Kto dopuszcza się czynu określonego w § 1 lub 2, gdy dziecko poczęte osiągnęło zdolność do samodzielnego życia poza organizmem kobiety ciężarnej, podlega karze pozbawienia wolności od 6 miesięcy do lat 8”.

Polskie prawo karne traktuje więc człowieka w kategoriach metafizyki arystotelesowskiej – człowiekiem jest się od momentu poczęcia aż do śmierci. Faktem jest, że polskie prawo dostrzega to, że życie ludzkie ma różne stadia rozwoju i między innymi od nich uzależnia surowość kary za dokonanie ataku na nie – nie odbiera natomiast człowieczeństwa na żadnym jego etapie.

Należy pamiętać również o tym, że także na gruncie prawa cywilnego prawodawca dostrzega fakt, że człowiek wraz z wiekiem rozwija się – pełną zdolność do czynności prawnych nabywa się z chwilą osiągnięcia pełnoletności (art. 11 kodeksu cywilnego^[46] – dalej: k.c.), tj. wraz z ukończeniem osiemnastego roku życia (art. 10 § 1 k.c.) lub poprzez zawarcie małżeństwa (art. 10 § 2 k.c.). Z kolei częściowe lub całkowite ubezwłasnowolnienie w żaden sposób nie wpływa na człowieczeństwo – nie ma możliwości pozbawienia kogoś człowieczeństwa, odebrania mu przymiotu bycia człowiekiem. Warto pamiętać, że przyrodzoną cechą każdego jest również jego godność, która ma charakter absolutny. W żaden sposób człowiek nie może zostać jej pozbawiony (w szczególności przywołany już wyrok K 44/07). Tak jak w świetle metafizyki Arystotelesa nie ma możliwości, by płód – nie-człowiek stał się nie-płodem – człowiekiem, tak nie ma też możliwości, by urodzony człowiek (nie-płód – człowiek) stał się nie-człowiekiem. Konsekwencją tego jest chociażby nakaz humanitarnego traktowania osób skazanych za popełnienie przestępstwa.

Oczywiście w treści kodeksu karnego ani jakiejkolwiek innej ustawy, a nawet w treści uzasadnienia nie odnajdziemy odwołania do Arystotelesa – istotne nie jest jednak to, czy ustawodawca się na niego powoływał, lecz czy rozumienie pojęcia „człowiek” odpowiada powyższym założeniom. Odpowiedź jest pozytywna.

6. Konsekwencje metafizyki Arystotelesa dla dyskusji o wyroku K 1/20

Podstawową sprawą, na którą zwracałem już wcześniej uwagę, jest to, że w dyskusji nad dopuszczalnością aborcji w polskim prawie (a także nad treścią wyroku K 1/20) przywoływany jest fakt akceptowania przez Arystotelesa aborcji eugenicznej. Jak już wspomniałem, stanowisko to podyktowane było przekonaniem Stagiryty o tym, że dusza ludzka nie znajduje się w ciele człowieka od momentu poczęcia. Zaznaczyłem też, że w świetle dzisiejszej wiedzy medycznej zasadą, która nadaje formę ciału, jest genom.

W zdaniu odrębnym do wyroku K 1/20 Jarosław Wyrembak stwierdził: „W trakcie rozprawy przed Trybunałem Konstytucyjnym w dniu 22 października 2020 roku zasadnie podniesiono, że: […] «Konstytucyjne pojęcie ‘człowiek’ […] obejmuje każdą istotę posiadającą genom ludzki niezależnie od etapu rozwoju» (vide: protokół z rozprawy przed Trybunałem)”^[47]. Wskazuje też dalej, że „ani Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej, ani aksjologiczne fundamenty, na jakich się ona opiera, nie dają żadnych podstaw, by argumentować, że człowiek nabywa przyrodzoną, niezbywalną i nienaruszalną godność później niż w chwili, gdy zaczyna on istnieć jako osoba ludzka – to jest: później niż w chwili poczęcia”^[48]. Również w swoim zdaniu odrębnym Mariusz Muszyński stwierdza: „Obecnie jest udowodnione, że w momencie poczęcia pojawia się ludzki genotyp (różny od genotypu rodziców). Determinuje on posiadanie wszystkich charakterystycznych cech ludzkich. Struktura genetyczna ludzkiego embrionu pozwala stwierdzić, że mamy od razu do czynienia z unikalną i specyficznie ludzką konfiguracją genetyczną. Współczesne nauki empiryczne potwierdzają zatem odrębność bytową człowieka od momentu poczęcia i jego autonomiczny status ontologiczny”^[49].

Stanowisko Trybunału Konstytucyjnego i sędziów składających zdanie odrębne (w tym miejscu należy podkreślić, że zdanie odrębne sędziego Muszyńskiego dotyczyło nie samego rozstrzygnięcia, lecz przyjętej formuły sentencji oraz linii argumentacyjnej, którą uznał on za niepełną) odwołuje się wyłącznie do biologii i nauk medycznych. Należy jednak zaznaczyć, że bez swoistego filozoficznego „uzupełnienia” (Trybunał w orzeczeniu nawiązał do współczesnej myśli konserwatywnej oraz liberalnej, w tym przywoływanego już Sandela^[50], choć jednocześnie, o czym mowa niżej, wskazał, że nie odwoływał się do argumentacji natury filozoficznej) obarczony jest pewną słabością, która sprawia, że treść orzeczenia jest narażona na – co najmniej – niezrozumienie przez część społeczeństwa.

Trybunał wskazał, że „[…] nie odwołuje się, podobnie jak nie odwoływał się wcześniej, do argumentów natury filozoficznej, a ściślej, argumentów etycznych odnoszących się do statusu człowieka, a także początku ludzkiego życia. Trybunał opiera swoje wnioski na przesłankach czysto normatywnych, wynikających z przekonania o spójności, zwłaszcza aksjologicznej, systemu prawnego, a także konsekwencji wynikającej z przyjętego w systemie prawa założenia o racjonalności prawodawcy, szczególnie aktualnego w odniesieniu do kwestii najbardziej ważkich, do których należy bez wątpienia ochrona ludzkiego życia”^[51]. Nie jest to wyjątek od reguły – polskie sądownictwo (do którego zalicza się Trybunał Konstytucyjny; choć oczywiście nie jest sądem i nie sprawuje wymiaru sprawiedliwości, to jednak jest organem władzy sądowniczej) niezbyt często odwołuje się nawet do szkół filozoficzno-prawnych^[52], rzadziej jeszcze natrafić można na odwołanie do innych aspektów filozofii. Przykładowo, choć oczywiste jest, że przy orzekaniu w K 44/07 Trybunał kierował się takim rozumieniem godności, jakie stworzył Immanuel Kant, to sąd konstytucyjny nie zdecydował się na otwarte zamanifestowanie tego w treści uzasadnienia^[53].

Tymczasem trzeba zdawać sobie sprawę z faktu, że bez odwołania do ujęcia arystotelesowskiego zadać można następujące pytanie: co sprawia, że organizm mający swój genom, ale na przykład nieposiadający mózgu^[54] (a rozmawiając o początku życia, nie powinniśmy zapominać też o jego końcu i o tym, że to śmierć mózgowa traktowana jest jako kres życia człowieka – to zaś mogłoby służyć za argument, że dopiero wykształcenie się tego organu może oznaczać początek życia ludzkiego) jest człowiekiem? Jakie kryteria sprawiły, że Trybunał Konstytucyjny wziął pod uwagę takie, a nie inne fakty medyczne przy poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie, w jaki sposób zdefiniować należy człowieka?

Odwołanie się do tradycji europejskiej myśli filozoficznej w treści orzeczenia (nie po to, by na jej podstawie tworzyć normy spoza źródeł prawa powszechnie obowiązującego) dodatkowo pozytywnie wpłynęłoby na zrozumienie treści wyroku przez społeczeństwo, a tym samym – na jego akceptację. Nie ma najmniejszych wątpliwości, że filozofia grecka jest tym, do czego odwołuje się polski ustrojodawca – w treści preambuły wspomina on „kulturę zakorzenioną w chrześcijańskim dziedzictwie Narodu i ogólnoludzkich wartościach”^[55], tymczasem myśl Arystotelesa oraz św. Tomasza z Akwinu (który pogańskiej filozofii Stagiryty nadał katolicką formę) mieści się w tej kategorii.

Filozofie grecko-rzymska oraz chrześcijańska miały istotny wpływ na ukształtowanie europejskiej kultury prawnej, a tym samym na aksjologię kontynentalnego (w tym polskiego^[56]) konstytucjonalizmu. Wszystkie przywołane wyżej okoliczności sprawiają, że jedyną możliwą do zaakceptowania definicją człowieka jest rozumienie go jako istoty, której życie zaczyna się od momentu poczęcia.

Z tego fundamentalnego założenia wypływają kolejne wnioski – w tym wynikająca z zasady demokratycznego państwa prawnego (art. 2 Konstytucji) „zasada ochrony życia ludzkiego w każdej fazie rozwoju oznaczająca prawną ochronę życia poczętego”^[57], która pociąga za sobą to, że Trybunał Konstytucyjny w swoim dotychczasowym orzecznictwie dostrzegał sprzeczność pomiędzy normami konstytucyjnymi a przepisami dopuszczającymi przerywanie ciąży.